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1912年至1952年是北京大学哲学学科从草创到快速发展的时期，哲学系从最初的只有中国哲学门到中国哲学、西洋哲学、印度哲学三门略备，从一般性地介绍西方哲学到具体而深入的问题研究，从几个国学老夫子到中西哲学兼通的留学生成为教授，哲学学术研究稳步推进，新思想也在这一过程中得到孕育。

既然程朱和佛老否定了人人所具有的饮食男女之欲，那么，他们所追求的就是自己的私利，体现在政治上，就会结党营私。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。

他说： 盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。其顺序是：天生万物，为何人独享其尊贵，在于在生生的过程中所贯注的秩然之礼和截然之义。人与物同有觉，而喻大者大，喻小者小也各殊。离人情而求诸心之所具，安得不以心之意见当之，则依然本心者之所为。他说：孟子道性善，是基于人知礼义，由此可见人之异于禽兽。

(一)自然与必然 戴震对于程朱的批评是十分激烈的，从方法论延及实践等方方面面。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。王弼看起来是完全接受了老子的这一用法，并且将其表达得更加清楚。

此中蕴涵众妙，乃创造生化之源，故云众妙之门。相通的基础就是化，无论是物化，还是流行的大化，在化之中，物之间的界限显得如此不堪一击。这使得庄子和老子在有关政治的思考中有了本质的区别。没有什么比真更加重要。

当然，不是拒绝一切的名，而是拒绝把名作为首要的原则。不际之际，际之不际者也之说是值得注意的。

(21)因此，牟先生一再地指出裴頠并没有真正理解道家所说的无之意义，其批评显得没有足够的针对性和力量。于是提出必须以无名无形为本，崇本举末： 用夫无名，故名以笃焉。故老子论有无相生之道，必谓道之为物，惟怳惟惚。最实在的分别在这里变得模糊了，方以类聚，物以群分（《周易·系辞传》）的世界原来是相通的。

止讼存乎不尚，不在善听。其以无名来拒斥有名（崇本以息末）的主张是异常清楚而坚定的。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。但就一般被认为是庄子自著的内七篇而言，其拒绝的态度是明显而一贯的。

任何的有无一例外地都被视为末或者子，某个无法自足之物，它们必须在本或者母的基础之上，才能够被正当地建立起来。若其以有为心，则异类未获具存矣，正反映出王弼的担心，也正是他提出寂然至无，是其本矣的最根本理由。

（《正蒙·太和》）按此说，老氏有生于无之论割裂有与无，以无为体，以有为用，而体用殊绝。或者说，是一个贯通的形上学和政治哲学。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。不是造立施化，而是任自然。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲。二十九章注云：万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也，因此对万物之性的守护也就意味着对于自然原则的肯定。物与道、有与无，这两组关系并不能等量齐观。言谁知善治之极乎？唯无正可举，无形可名，闷闷然而天下大化，是其极也。

圣人不仁，以百姓为刍狗。自然者，无称之言，穷极之辞也。

(22) 严复《老子道德经评点》多谈及老子和黄老思想与民主精神之相通。原因很简单，在老子那里，物的世界并不就是有的世界，而道的世界也不就是无的世界，道与物都是有无共同体。

语息则默，默非对语者也。玄学发展的第一个阶段一般地被称为贵无论，其代表人物有何晏、王弼等。

《老子微旨略例》云： 故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。正如《在宥》所说：物物者之非物也，使物成为物的一定不是物，而是无，或者无有。在思想史上，老子发现了无，并证明了无之于有的意义。去此人为之有，而令万物含生抱朴，自适其性，正所以尊生。

(20) 以为无的原则由于无法合理地容纳及安顿某种确定的秩序，不足以成为实际政治的支撑。立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰其政察察也。

（《老子微旨略例》）若要全圣功厚仁德，非绝圣弃仁不可。总之，庄子是要拒绝任何一个确定的东西作为世界的开始或者本原，这个世界是没有开始也没有本原的，因此它是变化无常、终始无端的。

让我们分析下《老子》的第十一章： 三十辐共一毂，当其无，有车之用。学者或以为上述的主张出自何晏解释《老子》的《道德论》。

故道常无名，乃成其自今及古，其名不去，以阅众甫（《二十一章》）之事实。汤用彤先生论崇本贵无之理由有三，其一即因主张无为政治⑩，揭示出贵无之说与无为的政治哲学之间的密切关系。故取天地之外，以明形骸之内。王弼关于无的思考一方面是对以道家为主的精神传统的阐发，另一方面也是对当下政治和社会问题的回应。

但此无形仍然是存在，其存在的形态为象。(16) 王弼《老子》五章注。

充分地理解无的意义，有的原则可以更好地保持其自身并避免过分背离自然的倾向。此两者，同出而异名，同谓之玄。

无不是玄，有不是玄，必无而有、有而无方是玄。用夫无形，故形以成焉。